هم‌اندیشی فضایی برای انعکاس اندیشه، سوالات و گفتگوهای نظری و اندیشگی بین برخی دوستان همدل است که در محیط‌های اجتماعی صورت گرفته و در اینجا به اقتضاء مباحث درج می‌گردد. شما نیز در صورت علاقه می‌توانید به این جمع بپیوندید.
موضوعات مورد بحث عموماً مباحث دین‌پژوهی، فلسفه، فلسفۀاخلاق و برخی موضوعات مشابه دیگر است. با هم اندیشی همراه باشید.
اعتباریات و اخلاق 2 - مطلب شماره 41
خانم ابوترابیان: در تکمیل بحث باید بگویم که: استاد مطهری معتقد است که در قضایای حقیقی رابطه بین موضوع و محمول رابطه‌ای نفسالامری و واقعی است. وصف کلیت و دوام و اطلاق در این نوع قضایا متکی بر روابط نفس‌الامریِ خاصی بین موضوعات و محمولات است. به بیان دیگر، در قضایای حقیقی چنانچه محمولی نسبت به موضوعی، در مورد تمام افراد و در تمام زمان‌ها (کلیت) نیز به طور دائمی و همیشگی (دوام) و در تمام موقعیت‌ها و شرایط (اطلاق) صدق بکند، این اوصاف مبتنی بر وجود رابطه‌ای واقعی و نفسالامری میان موضوع و محمول است. استاد مطهری دربارة پشتوانه کلیت و دوام و اطلاق تعابیر اخلاقی می‌گوید: از آنجا که بین اجزای تصوری تعابیر اخلاقی رابطه نفسالامری وجود ندارد و این رابطه، قراردادی است، چگونه میتوان این اوصاف را دربارة آنها پذیرفت. نظریه مختار این است که این اوصاف نه با اتکا بر روابط نفسالامری اجزای تصوری بلکه با اتکا بر وجود «من» علوی و ملکوتی انسان حاصل می‌شوند. در واقع این تمایل و خواست و طلب «منِ» علوی انسان‌هاست که موجب میشود تمام افراد انسانی در تمام زمان‌ها و به طور دائمی و در تمام شرایط و موقعیت‌ها اعتبارهای واحدی را لحاظ و ایجاد کنند. ایشان افعال انسان را منقسم به دو دسته می‌داند: افعال طبیعی و عادی و معمولی که شایسته ستایش، آفرین گفتن و قهرمانانه شناختن نیست؛ و گونه دیگر کارهایی که انسان آن کارها را قابل ستایش می‌داند و کننده آن کارها را تحسین می‌کند و آنها را به نوعی قهرمان می‌شناسد و اینها را کارهای اخلاقی می‌نامند. حال این که اخلاق به طور کلی چیست؟ و ما چگونه فعلی از افعال انسان را می‌توانیم «اخلاقی» بنامیم و فعل غیراخلاقی چیست؟ و فعل ضد اخلاقی چیست؟ مسأله‌ای است که اگر چه به ظاهر بدیهی به نظر می‌رسد لیکن همیشه مورد اختلاف علما و فیلسوفان و دانشمندان بوده‌است. استاد مطهری منشاء تفاوت بینش‌ها در اخلاق را وجود جهان‌بینی‌های مختلف می‌داند و می‌گوید: اختلاف نظرها در تعریف اخلاق که اخلاق چیست، تا اندازه ای از جهان‌بینی‌های مختلف سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی بینش هر مکتبی در بارة جهان یک نوع سیستم اخلاقی در آن مکتب الهام می‌بخشد و پیشنهاد می‌کند، مکتب مادی قهراً نوعی اخلاق پیشنهاد می‌کند. آن که جهان را ناشی از یک اراده حکیمانة ازلی و انسان را نفخه‌ای الهی می‌داند و آن که در جهان جز ظلمت و تاریکی و تصادف و حرکت‌های کورکورانه و بی‌منتهایی، بی‌مقصدی و بی‌هدفی چیز دیگری نمی‌بیند خواه ناخواه بینششان در اخلاق هم متفاوت است؛ و اساساً بعضی از مکتب‌ها در مسئلة اخلاق به بن بست می‌رسند.
اسکندری: هنوز مشکل حل نشده است. توضیح شما البته بسیار خوب بود. ولی تکلیف من علوی و استعلایی روشن نشده، ( حقیقتی مثالی است؟ توهمی است؟ شهودی است؟ اعتباری است؟ و...) و نیز نتیجه‌گیری برای رفع شبه شخص ثالث !
خانم ابوترابیان: چشم سعی می کنم نظر ایشون رو در این باره بنویسم .
مراد از تعبیر دو «من» در انسان‌شناسی فلسفی ایشان این نیست که واقعاً انسان دارای دو «من» در عرض هم و مستقل از هم می‌باشد. انسان یک «من» واحد دارد و در ضمیر خودش دقیقاً احساس می‌کند که همان کسی که کار خوب انجام می‌دهد عیناً همان است که مرتکب کار بد میشود. با این حال، «من» واحد انسان دارای مراتب عالی و دانی و جنبه‌های مثبت و منفی است. آن‌گاه که به مراتب و جنبه عالی خود روی می‌آورد و بدان عنایت دارد، آن را «منِ» علوی می‌نامیم و آن‌گاه که به مراتب دانی خود توجه می‌کند و به امیال آن می‌پردازد، آن را «من» دانی می‌نامیم.
اسکندری: یعنی ما برای "من" نفس‌الامر قائلیم ( طبیعتاً هم باید باشیم والّا سوفسطایی هستیم) و همین نفس الامر را ملاک ارزیابی قرار می‌دهیم نه امری اعتباری، یا قراردادی، یا ...
درست است؟
خانم ابوترابیان: بله. ایشان در جای دیگری میگویند که: در عین این که انسان یک حیوان است مانند هر حیوان دیگر، در عین حال به تعبیر قرآن نفخه‌ای از روح الهی در او هست، لمعه‌ای از ملکوت الهی و نوری ملکوتی در وجود انسان هست. «من» واقعی انسان آن «من» است. انسان یک «من» حیوانی هم دارد، ولی من حیوانی در انسان من طفیلی است، من اصیل نیست. من اصیل در انسان همان من ملکوتی انسان است.
اسکندری: پس کلاً نظر ایشان ربطی به اعتباریات ندارند!
خانم ابوترابیان: به این ترتیب، استاد روح انسان را منشأ احساس‌های اخلاقی و دروازه‌ای به‌سوی معنویت می‌داند.
استاد مطهری در عین این که میان اجزای تصوری تعابیر اخلاقی رابطه نفسالامری قایل نیستند آنها را اعتباری هم نمی‌دانند و معتقدند که این تعابیر اخلاقی با اتکاء بر من علوی و ملکوتی انسان حاصل می شوند.
در واقع شهید مطهری با نظر استاد خود علامه طباطبایی در خصوص تحلیل مفاهیم اخلاقی موافق نیست.
علامه طباطبایی در فرآیند ماهیت بخشیِ مفاهیم اخلاقی، خوب و بد و باید و نباید را از ملائمت یا عدم ملایمت فعل با سعادت وکمال استخراج می‌کند و این با مفهوم سازیِ اغراض انسانی در نیل به اهداف سعادتمندانه فردی و اجتماعیِ خود حاصل میشود. بدین ترتیب علامه طباطبایی نتیجه‌گرایی را پیش می‌آورد که در تحلیل انسانی از تلائم یا عدم تلائم امور با نتایج مورد انتظار حاصل میشود. درحالی که استاد مطهری آن را در حیطه من علوی انسان در نظر دارد که نوعی گرایش است و خودِ جهت‌گیری اهمیت می‌یابد نه نتیجه‌های حاصل از آن
اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می‌کنیم که امثال آقای طباطبایی و راسل گفته‌اند که معنای خوب بودن و خوب نبودن، باید و نباید همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولی کدام من دوست داشته باشد؟ «من» سفلی یا «من» علوی؟ آنجا که «من» علوی انسان دوست داشته باشد، میشود اخلاق و ارزش.
استاد مطهری، برای تحلیل مفاهیم اخلاقی تمام توجه خویش را مصروف خودآگاهی می‌نماید و به دنبال آن نیست که از ظرفی خارج از آگاهی برای این تحلیل استفاده کند. شاید در آراء ایشان بهترین جایی که کاملاً قوة ادراکی انسان در کار مفهوم سازی دخالت تام می‌کند در مفاهیم اعتباری و در نتیجه در مفاهیم اخلاقی باشد. ایشان درمقام تمایز بین مقام ثبوت و اثبات در ارزش‌ها این جایگاهِ مفاهیم ارزشی را چنین ترسیم می‌کند:
مقام ثبوت در ارزش‌ها مربوط به واقعیت و وجود آنهاست. از این حیث باید گفت، ظرف وجود و واقعیت ارزش‌ها روح انسان است. «منِ» متعالی و علوی انسان، همان موطن ارزش‌ها می‌باشد. مقام اثبات در ارزش‌ها مربوط به کشف و دریافت حسن و قبح‌ها و باید و نبایدها یا ارزش‌ها توسط ماست. در این مقام باید گفت که کشف حسن و قبح‌ها و باید و نبایدها از طریقِ درکِ خودِ متعالی و توجه کافی به آن و تأمل در آن و تأمل در آن، میسر میشود.
به نظر استاد مطهری این نظریه درباره منشاء افعال اخلاقی انسان با دیدگاه اسلامى نیز سازگار است، چرا که در این دیدگاه خداى متعال، چنان که محور نظام تکوین مىباشد محور نظام تشریع و ارزش‌هاى اخلاقى نیز مىباشد و به همین جهت در قرآن کریم، اخلاق و ارزش‌هاى انسانى، بر اساس حکمت الهى تنظیم مىشود. در دیدگاه اسلامى، انسان جزئى از مجموعه جهانى است که بر اساس حکمت الهى خلق شده و به سوى یک هدف خاصى - که همانا خداوند مىباشد - در سیلان و صیرورت است: «الا الى الله تصیر الامور». از این رو، هدف انسانى، امرى جدا و منفصل از هدف جهان نبوده و انسان نمىتواند براى خود، هدف و ارزش‌هاى کاملا جداگانهاى ترسیم نماید، بلکه اهداف افعال و رفتار انسانى بر اساس دو امر تنظیم مىشود:
1- از یک طرف، جهان، زنده، با شعور و هدفمند است و کل جهان بر اساس حکمت الهى خلق شده و به سوى هدف والاترى در حال سیلان و حرکت است:
»قال ربنا الذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى»
وجود انسان بىارتباط با وجود موجودات جهان نبوده، نوع ارتباط انسان با آن موجودات در وصول انسان به هدفش مؤثر است: «و سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض جمیعا منه ان فى ذلک لآیات لقوم یتفکرون«
2- از طرف دیگر، در دیدگاه دینى، انسان داراى حیات ابدى است که رفتارها و افعال او، سرنوشت آن زندگى را تعیین خواهد نمود . و چون انسان نمىتواند به صورت دقیق، روابط خود را با جهان و موجودات آن و نیز تاثیر دقیق تک‌تک رفتارش را در زندگى ابدى جهان آخرت، ترسیم نماید، باید در نیل به ارزش‌هاى واقعى خودش به سراغ دین و خداى متعال رفته تا در این مسیر تکاملى خویش دچار سقوط و گمراهى نگردد. در نتیجه، از دیدگاه قرآن کریم، ارزش‌هاى اخلاقى انسان، تابع امیال و خواستهها و هوى و هوسهاى انسان نبوده بلکه بر اساس رابطه او با سایر موجودات جهان و تاثیر افعال و کنشهاى انسان بر موجودات عالم و نیز از جهت رابطه افعال او و تاثیرش در زندگى و سعادت ابدى اخروى رقم مىخورد.
اعتباریات و اخلاق 1 - مطلب شماره 40
خانم ابوترابیان: چند سال پیش که داشتم بخشی از پایان نامه ام را ذیل عنوان نقد و بررسی اخلاق اومانیستی می نوشتم متوجه شدم که استاد مطهری (ره) تلقی خاصی از اخلاق دارند که اگر از زاویه ایشان به اخلاق و فعل اخلاقی بنگریم مساله و اشکالی که شما مطرح کرده اید پیش نمی آید.
استاد مطهری با تلقیِ اخلاق به عنوان اموری از سنخ ادراکات اعتباری، هرگونه حقیقت عینی خارجی به معنیِ سایر ادراکات کلی را در امور اخلاقی نفی می‌کند. کلمه «حقیقی» بر افکار ادراکات نظری از آن جهت اطلاق میشود که هر یک از آنها تصویر یک امر واقعی و نفس الامری است به منزله عکسی است که از یک واقعیت نفس الامری برداشته شده، و اما بر افکار و ادراکات عملی و اعتباری کلمه «وهمی» اطلاق میشود و این از آن جهت است که هیچ یک از آن ادراکات، تصویر و انعکاس یک امر واقعی و نفسالامری نیست و از یک واقعیت نفس الامری حکایت نمی‌کند و مصداقی جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض نموده ندارد.
ایشان مفاهیم اعتباری همچون عناصر اخلاقی را جز در ظرف توهم دارای مصداق نمی‌داند و معتقد است که این عمل خاص ذهنی که نامش «اعتبار» گذاشته شده است یک نوع بسط و گسترشی است که ذهن روی عوامل احساسی و دواعی حیاتی در مفهومات حقیقی می‌دهد و این خود یک نوع فعالیت و تصرفی است که ذهن بر روی عناصر ادراکی می‌نماید.
این نگرش از دو جنبه با تلقی‌های عمده در تاریخ فلسفه متفاوت است. از یک طرف بر خلاف افلاطون برای اخلاقیات هویت مستقل بیرونی در عالم مثل قائل نیست؛ همان‌گونه که بعضی در تحلیل«حسن و قبح ذاتی یا عقلی» چنین می‌اندیشیدند. و از طرف دیگر برای آنها در مقولات ارسطویی جایگاهی به خصوص معتقد نیست تا در سلک سایر امور قابل مقوله شدن همچون ادراکات حقیقی به حساب آوریم.
استاد مطهری ماهیت یا صورت مفاهیم اخلاقی را چه به صورت افلاطونی و چه به صورت ارسطوییِ آن نفی می‌کند و پای ادراکات اعتباری را که نافیِ هر دو نوع تلقی است به میان می‌آورد.
در ارائه براهین اثبات وجود علامه طباطبایی پس از بحث مفصلی که در تحلیل پدیدارهای اخلاقی می‌کند و شهید مطهری نیز در پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم پدیدارهای بسیار دیگری را متذکر میشود، ریشه اعتباریات و آغاز پیدایشِ آنها را چنین معنی بخشیِ می‌کند، معنی بخشی که با شهود ماهوی تحقق یافته است:
قوای فعاله انسان چون فعالیت طبیعی و تکوینی خود را روی اساس ادراک و علم استوار ساخته است ناچار است برای مشخص کردن فعل و مورد فعلِ خود یک سلسله احساسات ادراکی چون حب و بغض و اراده و کراهت به وجود آورده و در مورد فعل به واسطه تطبیقِ همین صورِ احساسی، متعلق فعالیت خود را از غیر آن تمیز داده، و آن‌گاه مورد تطبیق را متعلق قوة فعاله قرار داده (معنای بایستی را به وی داده، وجوب میان خود و میان او گذاشته) و فعل را انجام دهد. آزمایش ممتد در افراد انسان و سایر جانورانِ زنده همین نظر را تأیید می‌کند.
استاد مطهری مفاهیم اخلاقی را اعتبار شده از گرایش‌های درونی انسانی می‌داند. پس این‌گونه مفاهیم اخلاقی را نمی‌توان به ابژه‌ای خاص نسبت داد. بلکه این ذهن است که با فعالیت خود ماهیت برای مفاهیم اخلاقی می‌سازد و بدان قوام می‌بخشد. در نظر استاد مطهری گرایش اخلاقی انسان در آغاز تولد امر متعین و مشخصی در نفس انسان نیست، انسان با یک نفس قالب‌بندی شده نسبت به گرایش‌های اخلاقی در این دنیا گام نمی‌نهد. گرایش‌های ارزشی به صورت استعداد در نفس انسان وجود دارند. به بیانِ دیگر، انسان در آغاز تنها مستعد اخلاق‌ورزی است و بس. گرایش اخلاقیِ انسان آن گاه به منصه ظهور می‌رسد و از قوه به فعل درمی‌آید که انسان اقدام به رفتار کند. زندگی فردی و اخلاقی انسان است که بستر را برای شکوفایی فطرت اخلاقی او فراهم مـی‌آورد. انسـان می‌تواند در زندگـی خود، با تقـویت نفس خود و شکـوفایی گام به گامِ آن، ارزشهای اخلاقی رادرک کرده و بدان گرایش یابد. البته ماهیت بخشی به تعابیر اخلاقی به معنای رایج آن مورد نظر شهید مطهری نیست. او از ملاک ارزیابی این تعابیر سخن می‌گوید:
اگرچه در تعابیر اخلاقی نمی‌توان از صدق و کذب آنها سخن گفت و ملاک‌های رایج صدق و کذب قضایای نفس الامری (حقیقیه، خارجیه و...) را در مورد آنها به کار برد، میتوان ملاکی را برای ارزیابی آنها در نظر گرفت.این ملاک، ملایمت یا عدم ملایمت با «من» علوی انسان است. هرگاه حکمی اخلاقی با «من» علوی و جنبه والای نفس مناسبت و سنخیت داشته باشد، خوب است و باید بدان عمل کرد، در غیر این صورت، بد است و نباید بدان عمل نمود.
اسکندری: خانم ابوترابیان با تشکر از مرحمتی که فرمودی چند نکته به استحضار شریف برسانم. اول اینکه کاش نشان می دادی این مقدمات و توضیحاتی که فرمودی، چگونه شبهه بالا را رفع می نماید. یعنی نتیجه نوشته تان را معلوم می کردید؛ همانطور که در آغاز نوشته این انتظار را ایجاد کردید. دوم اینکه در بحث اعتباریات ، علی رغم اینکه استاد شهید مطهری اصل موضوع را پذیرفته ، ولی در تلقی آن با علامه تفاوت هایی موجود است. به نظر می رسد شهید مطهری کماکان نوعی حقیقت بیرونی را ملاک ارزش گذاری برشمرده که از جنس اعتباریات نیست. سوم درباره نوع آوری علامه در باب اعتباریات البته بحث ها و برداشت های مختلفی وجود دارد. از دکتر سروش تا دکتر پورحسن در این باره نوشته و خیلی عجیب اینکه برداشتها متفاوت هستند. چهارم ؛ شاید مهمترین بحث در باب اخلاق، چگونگی استخراج احکام اخلاقی است. یعنی آیا از گزاره های صدق پذیر آنتولوژیک میتوان احکام اخلاقی استخراج کرد؟ این محل دعوی است و بد فهمی های زیادی حول و حوش آن بوجود آمده. شهید مطهری گرچه خود بر اصل اعتباری برخی امور از جمله پاره ای از مبانی اخلاقی مهر تایید زده ولی در عمل و در جاهای دیگر آن را مورد بی توجهی قرار داده اند؛ گویی نظرشان تغییر کرده است. "من علوی" یا من استعلایی همان حقیقت ترنسدنتال است . گرچه احتمالا در نظر ایشان حقیقت مثالی افلاطونی نیست؛( برخی از فیلسوفان در قم بر مثالی بودن حقایق اشیاء تاکید دارند.) ولی در نزد شهید مطهری ملاکی حقیقی است نه اعتباری. خوشحال میشوم باز هم در این باره روشنگری فرموده و توضیحات تکمیلی را مرقوم و مرحمت فرمایید. زنده باد.
دیگری و فعل اخلاقی - مطلب شماره 39
ظاهراً برای فعل اخلاقی دو شرط حداقلی باید جمع باشد: 1- اختیار فاعل 2- حسن و غایت‌مندی عمل. درحالی که اولی به فاعل عمل اخلاقی نگاه می‌کند، دومین شرط به نفس عمل اشاره دارد. اینجا یک وجه باقی می‌ماند که اکنون درباره‌اش فکر می‌کنیم.
اعمال ما دقیقاً مثل افعال در دستور زبان، یا لازم است یا متعدی. به این معنی که فعل همواره در فاعل و نفس فعل باقی نمی‌ماند گاهی از این دو گذر کرده و بر مفعولی اصابت می‌کند. فلسفه اخلاق برای این پذیرنده فعل چه حکمی دارد؟ آیا فعل باید برای او نیز حَسن باشد؟ آیا لازم است که از منظر و "خواست" او فعل ما منتهی به فایده و حُسنی برای او باشد؟ فلسفۀ اخلاق سنتی به مفعول نمی‌نگرد. زیرا با این نگرش و باز کردن پای مفعول به بحث فعل اخلاقی افق اعمال اخلاقی محدود شده و آرامش فاعلِ فعل اخلاقی که فاعلی سنتی است، گرفته میشود. در منظر جدید هر فعلی فقط آن وقت اخلاقی است که نه تنها فاعل، آگاهانه آن را عملی سازد، بلکه مفعول نیز حتی‌المقدور در مدار آگاهی از انجام آن فعل قرار گرفته و نسبت به انجام آن "رضایت" داشته باشد. معلوم است که با این ملاحظه جدید فعل اخلاقی سخت‌تر و محدود‌تر و دست فاعل سنتی اخلاق بسته‌تر میشود.
طی سال‌های گذشته وجهی جدید از تعریف فعل اخلاقی رایج شده که گرچه پیش‌تر نیز سابقه داشت، ولی اینقدر اهمیت نیافته بود. در این تعریف جدید فعل اخلاقی رو به "دیگری " دارد و گشودگی به سوی دیگری شرط چنین فعلی است.
با این وصف بسیاری از اعمال فردی که روزی فعل اخلاقی شمرده می شدند، دیگر اخلاقی نیستند، (یا به اندازۀ کلافی واجد ارزشهای اخلاقی نیستند) این اعمال حداکثر افعالی خوب ارزیابی شده ولی در زمره "اعمال اخلاقی کامل" نمی گنجند. اینها حداکثر اعمالی منتهی به معنویت و قوام اخلاق فردی است؛ زیرا که رو به‌سوی کسی دیگر ندارد. البته به‌گمان نگارنده این سفت و سختی در ارزیابی فعل اخلاقی بی‌جا است. زیرا همان اعمال می‌توانند در تثبیت یک حکم اخلاقی یا فعل اخلاقی مطمح نظر دردیگری موثر افتاده یا موجب انگیزه‌ای تازه در دیگری شده و به توسعه اخلاقیات در سطح اجتماعی منجر شود.
اما با نگاه مذکور در بالا هیچ عملی نمی تواند بدون توجه به اثر فعل و رفتار در محیط اجتماعی، اخلاقی فرض شود و به خصوص که اصل رضایت و نوعی سوبژکتیویته دکارتی نیز در اینجا قوام می‌گیرد. که خُلق فیلسوفان اخلاق را در میان "ما" تنگ می‌کند. با این توضیح آیا مبارزه سیاسی می تواند فعلی اخلاقی شمرده شود؟ آیا مردم از اعمال سیاسی پنهان و بعضاً رادیکال ( انفجار، شورش، گروگانگیری، ترور و ...) آگاهی داشته و نسبت به آن رضایت دارند؟ آیا با این نظریه، تئوری مبارزه فی حدذاته امکان ظهور و بروز دارد؟ آیا از مهدویت میتوان سخن گفت، آیا درباره تاریخ جهانی و رسالت فردی میتوان سخن گفت؟ با کودکان که هنوز ممیز نیستند و در درک حُسن اعمال قضاوتی ندارند، چه باید کرد؟ اگر رضایت شرط عمل باشد، رضایت آنان در کجا و چگونه استحصال می‌گردد؟ آیا عرف پا به میان می‌گذارد؟ آیا صلاح را باید والدین تشخیص دهند؟ آیا قانون و قرارد داد را باید ناجی شمرد؟ و...
حجم کثیری از این گونه مسائل در این میان وارد و داخل شده و سال‌ها است که محل بحث و جدل و درگیری و... است. برخی گمان برده اند که پاسخ به آنها پیشاپیش به معنی در افتادن در قاعده بازی طرف مقابل و قبول سوبژکتیویته است.
از سویی عدم توجه به شخص ثالث در فعل اخلاقی نیز غفلت فراگیری است که طرفداران سنت تفکر دینی ، و... نمی توانند نسبت به آن بی توجه باشند. به گمان من سر قضیه در توسعه مفهوم رضایت نهفته است. شما در این باره چه فکر می کنید؟
پینوشت: این متن با اندکی تغییر از گروه هم اندیشی به اینجا منتقل شده است.
عقل توهمی - مطلب شماره 38
در گفتگوی دکتر عبدالکریمی با دکتر پورحسن، درباره بازجست تمدن اسلامی، عبدالکریمی از واژه "عقل توهمی" استفاده کرد. این واژه در حقیقت به چه معنا است؟
در مناظره جناب عبدالکریمی با آقای پور حسن درباره بازجست یا احیای تمدن‌اسلامی، ( برنامه زاویه) آقای عبدالکریمی از واژه "عقل توهمی" سود برد. فرصت برای بررسی مقدمات آن بحث از جمله تشریح معنا و مبنای ترکیب غریب عقل توهمی نبود. اما دوستداران بحث، دوستتر می داشتند که روشن شود چگونه عزم‌هایی از جنس یا در لیست عقل توهمی است؟
و نیز چه نسبتی بین عقل و توهم؟ آیا میتوان وجوه زیر را درباره این ترکیب در نظر آورد.
1- شاید مقصود همان توهم است که با پوشش و توجیهات عقلی ( مشهورات) ارائه می‌گردد.
2- شاید مقصود ارائه عزم و اهداف متوهمانه با روشی عقلانی است.
3- این احتمال نیز هست که وجهی از عقلانیت، علی رغم آنکه عقلانی است اما در منطقی بیرون از عقلانیت کنونی و عقل برساخته کنونی تفسیر و ارائه می‌گردد. این وجه سوم را بسیاری درباره اصل فلسفه اسلامی ثابت و صادق می‌شمرند.
امید که آقای عبدالکریمی دستی به سر و گوش این ترکیب بکشد و تشریح موضع بفرمایند.
در هر حال به نظر میرید این ترکیب بیش از یک شعار است، بیش از نوعی ابزار طرد است. بیش از اینها اشاره به واقعیتی روانی است که ممکن است دامن گیر بسیاری از ما باشد. مرحوم فردید نیز گاهی از واژگانی شبه به این که مثلاً فلان نظریه عقلی نیست توهم عقلانی است، استفاده می‌کرد. ولی احتمالا مقصودش آنچیزی نبوده که اکنون جناب عبدالکریمی بکار برده اند.
شما اهالی اندیشه چه فکر می‌کنید؟
خانم حفیظی: تقسیم و تفکیک خیلی خوبی رو انجام دادید. من بشخصه وقتی از عینک عقلانیتی که با اون آشنا هستم و در درون اون تنفس میکنم مثلاً به سخنرانی‌هایی( ...) گوش می‌دهم، یک جاهایی از این بحثها در چهارچوب این عقلانیت رایج نمی گنجد؛ مثلن برخی از ادعاها حداقل بلحاظ متد بحث علمی مشکل دارد. یا مثلن ادعایی که مدعی اند کل تاریخ بشری پهنه تقابل جنود شیطانی و رحمانی است؛ من این کتاب را نخوندم ولی چهار ساعت حداقل پای توضیح مدعا و دلالیل ایشان نشستم و دلیل علمی پسندی بر این مدعا دستم نیامد.
الان در محافل دانشگاهی و درمیان اهل تحقیق نام برخی ازاین اشخاص را ببری تلقی عقلانیت توهمی به معنای اول و دوم بیشتر می شود، خب اینو باید کمی جدی گرفت.
شاید، شاید و بازم شاید بشه گفت عمده کسانی که دغدغه هایی از این دست - احیای تمدن اسلامی و علوم اسلامی و ... - را دارند متاسفانه یک جاهایی از مدار منطق مناسب بحث خارج میشن و مدعا و دلیل را با هم جابجا می کنند. جنابعالی یکی از پتانسیل های درون سنت اسلامی در بحث تمدن سازی رو مبحث امامت و ولایت و ... عنوان کردید؛ در همین قسمت من یکی لااقل تجربه خوشایندی ندارم؛ آشفته بازاری است این مبحث در فضای کلام اسلامی و حوزه های دیگر مربوطه.
سوال من اینه: مگه با زد و خورد میشه ستون های اولیه نظری رو که بناست تمدنی برآن بناشود رفع و رجوع کرد؟
کسی که نگاه پدیداری به وضعیت تفکر ما داشته باشه استخراج نوعی عقلانیت توهمی به دو معنای اول برایش دور از دسترس نخواهد بود.
اصلا اگر بحث را با این سوال تعقیب کنیم شاید بهتر به نتیجه برسیم: متفکرین قائل به احیای تمدن اسلامی در زمان حاضر که در این وادی قلم زدند و به این مدعا باور دارند و از آن دفاع عقلانی کردند کی ها هستند که با مرور افکارشان امکان قضاوت پیدا کنیم؟
مطلب شماره 37- رستاخیز معرفتها
حسن برای حسین، خانه‌ای خریده است تا او با زن و فرزندش در آن زندگی کند. حسن، برای خریدن این خانه، همۀ پس‌اندازش را از بانک بیرون کشیده و مقداری هم وام گرفته است. رفتار حسن و این‌همه ایثارش برای حسین، یک دلیل دارد و آن «نسبت فرزندی – پدری» میان آن دو است. اگر این نسبت نبود، حسین برای حسن، هیچ فرقی با میلیاردها انسان دیگر نداشت و حسن حاضر نمی‌شد برای آسودگی حسین، خودش را به آب و آتش بزند. این فداکاری و از خودگذشتگی، از نسبتی که میان آن دو است، آب می‌خورد.
تقریبا همۀ رفتارهای ما همین گونه است. بیشترین انگیزۀ ما در دوستی‌ها و دشمنی‌ها به عامل «نسبت» برمی‌گردد. سایۀ هر نسبتی که از سر ما برداشته شود، تغییری مهم در زندگی و افکار و رفتار ما رخ می‌دهد، و یک معنای قیامت، فراموشی یا خاموشی همین نسبت‌ها است: «فَإِذَا نُفِخَ فِى الصُّورِ فَلَاأَنْسَابَ بَینَهُمْ؛ چون در شیپور قیامت بدمند، هیچ نسبتی باقی نمی‌ماند»(سوره مؤمنون آیه 101) حتی میتوان گفت مهمترین تفاوت دنیا و آخرت در فروپاشی نسبت‌ها در قیامت است. قرآن، قیامت را روز «لا انساب» میخواند؛ یعنی روزی که پتک «لا» بر سر هر نسبتی فرود می‌آید. اما داستان دنیا، داستان نسبت‌ها است. ما در اندیشه‌ها و رفتارها و گرایش‌های خود روی ریل نسبت‌ها پیش می‌رویم. اگر برای عقیده‌ای یا شخصی یا مرامی از جان مایه می‌گذریم، به دلیل نسبتی است که با آن داریم.
مولوی می‌گوید: تقوا یعنی سنجیدن امور بدون نظرداشت سود یا زیانی که آنها برای ما دارند:
گفت حق نه، بلکه لا اَنْساب شد
زهد و تقوی فضل را محراب شد
یعنی قبله و محراب فضیلت، تقوا است؛ نه نَسَب‌ها و نسبت‌ها(انساب)؛ یعنی فضل(برتری) در محراب تقوا نمار می‌گذارد و گرامی‌ترین انسانها کسانی‌اند که از نسبت‌سنجی و انتساب‌جویی می‌پرهیزند و دل در گرو حقیقت دارند. پس پرهیزگار کسی است که تا می‌تواند هر گزاره یا شخص یا عقیده یا خبری را بیرون از نسبتی که با آن دارد، می‌بیند و می‌سنجد. از همین رو است که هدایت و راه‌یابی او محتمل‌تر است: «ذَلِکَ الْکِتَابُ لَا رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ.» بسا باورها یا آموزه‌هایی که انتساب آنها به مرام و آیین ما، سنجش و ارزیابی آنها را برای ما سخت یا محال می‌کند؛ اما اگر همان را از دیگری بشنویم، به‌‌آسانی بر دیوارش می‌کوبیم. متقی، کسی است که قدرت تجرید دارد و قیامت او همیشه برپا است. او می‌تواند گوشت لخم حقیقت را از استخوان و چربی نسبت‌ها جدا کند. می‌کوشد هر گزاره یا اندیشه‌ای را بیرون از تبار تاریخی آن بسنجد و دربارۀ آن تصمیم بگیرد. محقق نیز جز این راهی ندارد. باید آنچه را که می‌شنود یا میخواند، جدا از نسبت آن با خود یا دیگری، بشنود و ببیند. دشوار است و طاقت‌سوز؛ اما مگر نه این است که تحقیق، قیامت حقیقت‌ها و رستاخیز معرفتها است؟
رضا بابایی
حقیقت و مسئله سازگاری - مطلب شماره 36
حفیظی: پاتنم می‌گوید: حقیقت یعنی همین تشخیصی که انسانها در شرایط خوب و مناسب برای تشخیص و فهم می دهند.
اسکندری: حقیقت توپ گرد میل و راه حل سازگاری با وضع موجود نیست.
حفیظی: پاتنم می گوید فراتر از این تشخیص دنبال حقیقتی بیرونی نگرد، حقیقت همین تشخیص ماست.
من میگم اگه این تعریف پاتنم رو بپذیریم دیگر القاعده متولد نمی‌شود.
اسکندری: وضع موجود را به وضع طراز سازگار کردن است. البته وضع طراز هم ساختنی است. استفاده از منابع و ارزش های ثابت متناسب با زندگی کنونی. این حداکثر تاریخیت ارزش ها است و البته این خودش بسیار بزرگ و وسیع است و کلی مخالفت از سوی محافظه کاری و سنت‌گرایی وجود دارد که همین مصالح را نتوانی به شکل سازگار با زمان حال بکار ببری.
حفیظی: ببینید! برایند حرف پاتنم و اونایی که حقیقت فراتر از نفس تشخیص ما قائلند یکی است.
اسکندری: این دو موضوع در فلسفه اخلاق از همه چیز مهمتر است. خیلی کم از افراد اندیشمند به آن توجه کرده اند. یعنی دقیق توجه کرده‌اند. یکی میل و دیگری راه حل برای سازگار کردن. این دو بسیار معنا دارند. یکی به فایده گرایی اخلاقی منجر و منتهی میشود و دیگری به پراگماتیسم.
حفیظی: خوب این برایند چیست؟ چگونه یکی است ؟
ما با اون همه ادعامون که به حقیقت رسیدیم مرتب در گذر زمان فهممان تکامل پیدا می کنه اونا از اول همین فهم متکامل را میگویند. اونا بطور متصل پاسخ هاشونو کامل می کنند.
ما از اول میگیم پاسخ الا و لابد این است. و بعد اینقدر به سر و کله هم می‌زنیم که بیا و ببین و انتهایش معلوم میشود باید نظرمان را عوض می‌کردیم.
اسکندری: یعنی سازگار کردن !
حفیظی: سازگار کردن چی باچی؟
اسکندری: سازگار کردن ارزشهای فعلی با شرایط فعلی
حفیظی: بله، قبلن شجریان گناه محسوب می‌شد الان میگوییم نه اون گناه نبوده پاپ و راک گناهند
اسکندری: ارزش‌هایی که مثلا "امور گذشته" را سازگار می‌کرد و "اکنون" را نه و ما با آنها ور می‌رویم تا سازگارش کنیم. این یک جور بنای حقوقی است.
حفیظی: نه بحث سازگار کردن نیست، بحث این است که ما مساله پیدا می‌کنیم و باید برای مساله هامون پاسخ پیدا کنیم. و پاسخ ها طی فرایند آزمون و خطا کامل می‌شوند.
اسکندری : ما یادمان می‌رود برای سازگار کردن به هر صورت مبنایی از معرفت و ایده نسبت به وضع مطلوب باید وجود داشته باشد.
حفیظی: شما برای حقیقت وجودی منهای باور من و تشخیص من قائلید که اینطور می‌گید
اسکندری: ما به مَصالح ثابت نیاز داریم. نمی‌توانیم مصالح را از هیچ کجا برداریم. شما نقشه ها را طراحی جدید می‌کنی ولی مصالح و قوانین کلی ساخت از آن ما نیست. بیرون از ما است .
حفیظی: لیبرالیسم با این پی‌شفرض شاید داره مدام مولفه های درونی خودشو بازبینی میکنه
اسکندری: این یعنی لفظی از لیبرالیسم که طی صد سال گذشته 5 بار کاملاً عوض شده! پس اصلا این لیبرالیسم چه هست؟
اگر چند اصل اساسی در لیبرالیسم نباشد که اصلاً لیبرال خط گسلش را با غیر خودش از دست می‌دهد! پس اصلا چرا هست؟ مگر اینکه چند اصل ثابت مثلا فردیت و آزادی و قانون تنظیم خودکار اوضاع را بپذیریم و مطابق آن تغییرات را متناسب با وضع موجود ارائه دهیم . البته ارائه دهند
حفیظی: خب من اشتباه کردم به لیبرالیسم گیر دادم، هیچی در موردش نمیدونم بهتره این مثالو بگذاریم کنار!
اسکندری: ببینید ! وقتی راولز مثلا از اصل انصاف سخن می‌گوید خیلی ها علیه او می‌شورند در فضای آکادمی، میگویند او از لیبرالیسم فاصله گرفته . چرا؟ چون لیبرالیسم یک هویت معنایی و منسجم با مولفه های خود را دارا است. برای همین است که الان خیلی ها از لیبرالیسم اقتصادی بخاطر فاصله آن از لیبرالیسم سیاسی و نظریه لیبرال انتقاد می‌کنند.
اینها را گفتم که عرض کنم آن چند آلماتور اصلی هر نظریه ارزشهای تشکیل دهنده هر بنایی در میدان ایده های ان است . رالز جوری سرهم می‌کند، هایک طوری و نوزیک طوری
حفیظی : و راه تغییر و بازبینی در همان عناصر شکل دهنده وجود دارد. من از اینکه مسلمین حقیقت رو به این معنا بپذیرند استقبال میکنم
اسکندری: البته اگر شما این معنا را فردا تبلیغ کردی معلوم نیست به آن گیر ندهیم و معنایی دیگر ساز نکنیم!
حفیظی: ساختن خوبه بشرطی که تعصب خیز و دگم پرورو نباشه
اسکندری: هم اندیشی برای بازاندیشی است. نه تعصب ورزیدن و جزمگرا بودن
حفیظی: درسته قبول
اسکندری: من سنتی محافظه کار هم وقتی در گروه هم‌اندیشی هستم، راهی جز فکر کردن در میدان سوالها و ایرادها و مسئله‌ها ندارم . باید با پای سوال و تردید راه بروم تا شاید به موقفی برسم یا به میعادگاهی !
البته میعادگاه شاید هرگز دست نیافتنی باشد. شاید .
حفیظی: حقیقت یعنی همین جستن ، میعادگاهش همینه، مولوی هم رای پاتنم بوده فکر کنم
اسکندری: سوء استفاده نکنید لطفا !
حفیظی: برداشت آزاد بود
اسکندری: راستش نسبت حقیقت و جستجو نسبتی بسیار قرین است. ولی اینهمانی برای آن قائل شدن محل تردید است. منازعه شیرین و آموزنده من و استاد بابایی مدتها سر همین داستان ها بود . و چقدر آموزنده بود برای من.
حفیظی: حقیقت پاتنمی این است؛ تحقیق جواب ها و باز هم تحقیق و بازهم تحقیق و پرهیز از توقف تحقیق.
اسکندری: بی تعارف! ما در فرهنگ دینی زاده و بزرگ شدیم. و گفتمان دینی گفتمان ارزش های بیرونی، ثابت، ماندگار، غیر قابل اجتناب، و پر از الگو و اسوه. محبت ما به الگوها موید ارزش ها میشود. در حقیقت محبت و علقه جایگزین معرفت میشود. درحالی که باید تسهیل کننده معرفت باشد و معرفت استقلال خودش را حفظ کند. گرچه زیر نور دین و اندیشه الهی حرکت کند ولی حرکت مستقل زیر نور دین. حرکت به هر سویی ولی با ضوء و روشنی بخشی پیامبر و امام. این ساخت فکر ما بوده و گمانم هنوز هم هست.
برای دور شدن از این الگو به سوی الگو های نسبی‌گرا، یا کارکردگرا و فایده محور راه طولانی و دلیل بسیار اندک است. مگر اینکه شما در این گروه ما را به راه راست نسبیگرایی هدایت فرمایی !!!!
حفیظی: تا طرفدار نسبی گرایی نشم و مثل شما مطلق گرا باشم بحث پیش نمیره.
اسکندری: مثل مرحوم مطهری باید بحث کرد. طوری از نظر مخالف سخن می‌گوید که گمان می‌کنیم، او طرفدارش هست، تا نوبت به نقدش برسد!
حفیظی: تایید من؟
اسکندری: بله تایید شما . به هر حال ممنون از مشارکتان . به قول امروزی ها مشارکت موثرتان.
حفیظی: خواهش میکنم. امیدوارم اعضاء از این بحث اذیت نشده باشند!
آخر این هفته سری جدید مباحثات و گفتگوهای نظری گروه هم اندیشی در این وبلاگ منتشر خواهد شد. از حوصله و پیگیری شما دوستان ممنونم .
گشتل و تکنولوژی- مطلب شماره 35
Gestell
گشتل
انجمن هنری آرتاش: چیزی ترسناک در تکنولوژی وجود ندارد. بلکه پدیده ای که ما را می‌ترساند ، تکنولوژی به مثابه گشتل است .گشتل نوعی انکشاف و پرده دری از حقیقت است. نوعی روبرو شدن با جهان از یک منظر خاص .گشتل به ما می‌گوید شناخت و حقیقتی خارج از آن وجود ندارد.گشتل شناخت ما را نظم می‌دهد . ما، در گشتل، برای داشتن چشم اندازی از حقیقت، تربیت و اصلاح می‌شویم. حقیقت چیزی است که بر روی اسکرینِ اسمارت فون من نقش می‌بندد و من سوژه‌ای هستم که با انگشتانم این جهان را لمس میکنم و می‌سازم. غافل از اینکه من نه صرفاً به عنوان علت فاعلی بلکه همچنین به عنوان علت غایی این فرآیند، ساخته و تربیت گشته ام . اسکرین‌هایی که همزمان می‌سازند و ساخته می‌شوند و جهان من که به این اسکرین ها خلاصه و توسط آن به زنجیر کشیده شده است. باید از این انضباط و رژیم حقیقت ترس داشت، رژیمی چونان یک پیام آسمانی و قدسی که مرا از چشم اندازهای دیگر نهی می کند.
نسبت اخلاق با مسئله خیر و شر 4 - مطلب شماره 34
هدایتی: ابتدا شایسته است دانست هر ارزشی برآمده از خیر است و خیر هر آن چیزی ست که وجود دارد. چرا که از منظر توماس آکویناس خدا علت موجودات است و هرآنچه او علتش باشد خیر است. تکلیف شر در نگاه توماس اما به این روشنی نیست. شر را اگر در ذیل مقولات دینی بگنجانیم مترداف گناه است و با این تعریف وجود دارد وجودی که از نقص در خیر یا عدم خیر موجود میشود. شر در تعریف فراگیر دیگری که از ارسطو تا آگامبن برآنند به دو دسته شر اخلاقی و شر طبیعی تقسیم میشود. شر طبیعی به حوادث طبیعی اطلاق میشود و شر اخلاقی برساخته کردار انسان مختار است.
اینجا بحث ارزش‌ها در شرهای اخلاقی پیش می‌آید. زلزله یا وحشیّت حیات طبیعی شر طبیعی است و به لحاظ هستی و ماهیت، فاقد آن عنصری است که عقل آن را داوری کُند؟ رفتار شیری که آهو بره‌ای را می‌درد ضد ارزش نیست بلکه شری طبیعی است. شری که برای بره رخ داده و خیری برای شیر. این خصلت شرور طبیعی است. یک سویه‌ی خیر کلان دارد که شر طبیعی جزئی را توجیه می‌کند. در الهیات دلالت بر حکمت و تقدیر دارد. خصلت دیگر شر طبیعی عدم اطلاق یا نافراگیری آن است. مثلا آتش برای تشنه شر است و برای سرمازده خیر. یا به قول آکویناس فقدان بینایی برای انسان شر طبیعی ست و برای سنگ چنین نیست. از اینجا درمی‌یابیم شر طبیعی ذاتی یا جوهری نیست و از این رو ارزیابی یا داوری را نمی‌سزد. ارزش‌ها مربوط به امور جوهری است. به شر اخلاقی که می‌رسیم تلنگری جدی‌تر به مدعای آکویناس وارد میشود. آیا شر اخلاقی هم وجود ندارد و عدم امر ذاتی ست؟ آیا در این باب هم میتوان این کلان گزاره سن‌توماس را پذیرفت که وجود فی‌نفسه خیر است؟
یک مقدمه دیگر هم تا یادم نرفته بر این گفته‌ها بیافزایم که آکویناس علاوه بر خیر دانستن وجود فعلیت را هم به تمامی خیر می‌داند. یعنی هر صورت بالفعلی خیر است و شر نمی‌تواند فعلیت یابد. چرا که فعلیت یعنی بودن چیزها در همان شکلی که هستند که شکل کامل و متکامل آنهاست و شر را راهی به کمال نیست.
استاد اسکندری نمی‌دانم گفته‌هایی چنین به اجبار موجز و به ذات الکن، اصلا مفهوم هستند یا نه. اگر چون همیشه مزخرف می‌گویم و بی‌ربط، فرمان سکوت صادر کنید که خاموش شوم.
....
اسکندری: ممنون جناب هدایتی . راستش بیرون از مدار الهیات مسیحی برخی از اندیشمندان از این تقسیم بندی اکویناس سود برده‌اند و شرور و طبیعی را بخشی از لازمه حیات شمرده اند. ( بی آنکه متعرض به امر عدمی شوند) و شرور غیر طبیعی یا قابل ارزش گذاری را مربوط به انتخاب ها دانسته اند. انتخاب هایی که ما می‌کنیم و رفتارهای ما براساس آن صادر میشود. موضوع انتخاب اهمیت دارد زیرا در فلسفه اخلاق عملی که از روی آگاهی صادر نشود، فاقد ارزش گذاری می‌شمرند و مثلاً در حقوق چنین رفتاری به لحاظ عدم آگاهی و وقوف فاعل به آن احکام متفاوتی نسبت به اعمال صادره از روی آگاهی دارد. مثلا قتل که از بزرگترین اعمال مجرمانه تلقی میشود در دو صورت بالا( آگاهانه ، و غیر آگاهانه) دو حکم متفاوت دارد. برخی به جز آگاهی، قصد و عمد را نیز مطرح کرده اند.
باری هنوز سوالاتی مطرح است که دوست دارم جناب هدایتی، سرکار خانم حفیظی و سایر دوستان درباره آن بیندیشند و پاسخ‌های آن را در ضمن بحث خود ارائه دهند. مثلا سوال میشود که اعمال اختیاری و آگاهانه در چه صورتی وجه ارزشی می‌یابند و داخل در قضاوت ارزشی و اخلاقی می‌شوند؟ یا این سوال که: ملاک فعل اخلاقی و ارزشی در اعمال آگاهانه چیست؟ و از این سوال به سوالی جدی تر می‌رسیم که اصلا مبنای ارزش‌ها چیستند؟ فطرت، دستورات دینی، عقل و دلالت آن بر حسن و قبح ذاتی افعال؟ و...
دوستان گرامی اهل فضل گروه هم اندیشی، با ورود بحث به برخی زمینه‌ها و پایه‌ها از جمله موضوع خیر طبیعی و ... بحث حسن و قبح ذاتی افعال هم باز میشود. بررسی این نظریه در سنت تفکر مسیحی، در الهیات اسلامی، در منازعات کلامی و نهایتاً در موضوع عدل به عنوان یکی از پایه‌های نظریه سنتی اخلاق و...
از این رو هر کدام از دوستان که حوصله و توان لازم را دارد، می‌تواند در کنار بحث فایده‌گرایی و ارزش‌گرایی و در کنار بحث خیر طبیعی از موضوع ذاتی بودن حسن و قبح، سخن گفته و این نظریه را بررسی و نظریه معارضان آن را بیاورد.
نسبت اخلاق با مسئله خیر و شر 3 - مطلب شماره 33
خانم حفیظی: درمورد سخن "گرت تامسن" من تصورم این است مرزبندی خودی و غیر خودی و دوست و دشمن در تربیت ما جای تامل دارد؛ معیارهامان خیلی سخت‌گیرانه هستند؛ آنکس که دین‌داریش با ما متفاوت است، حزب سیاسی‌اش از ما جداست، سلایق فردی‌اش متفاوت است، بیرون از دایره دوستان ما قرار می‌گیرد و نگاهی دیگر به او داریم. اما چرا؟ شاید یک علتش ریشه در نگاه معرفت‌شناسانه ما دارد که تصور می‌کنیم حقیقت یک چیز است و قابل دسترسی و فقط در این میان ما به آن راه یافته‌ایم و از آن برخور داریم. اقل مضرات این نگاه دور شدن قلوب و نگاه‌ها و بسته شدن باب گفتگو و گسترش زیست جهان ماست. این نوع تربیت جلو پیشرفت نظری ما را از رهگذر مشارکت تفکرات مختلف گرفته و در حوزه عمل سبب شده است خیلی از راه‌ها و جهان‌های ممکن زیستن را از دست بدهیم.
در میان جماعت ما، اهل‌فکر بودن جرم است و متفکر مجرم چون تفکر آزاده است و همواره این احتمال هست شخص را به نقطه‌ای غیر از حقیقت موجود در دستان بقیه که گویی حقیقت ملک طلقشان است، برساند و چه جرمی بالاتر از اینکه نظر یا ارزشی متفاوت داشته باشی؟! استدلالت را هم لطف کنند بشنوند از قبل محکوم به گمراهی هستی، دراین شنیدن‌ها راهی به درک جهان تو نیست.
اسکندری: خانم دکتر حفیظی ممنون . از بحث ها داریم استفاده می بریم. به جز موضوع مدارای اخلاقی- آنچنان که مطرح شد که عمدتاً مبتنی بر نوعی نفی حقیقت بیرونی و نفی ارزشهای ثابت و جهان شمول است- ریشه بحث که در واقع ریشه‌های بحث فلسفه اخلاق است، نباید از نظر دور داشته شود. مباحثی مثل فضیلت، خیر، خیر عمومی و... آیا اینها مفاهیمی انتزاعی و اعتباری است؟ یا ناظر بر امری واقع یا حقیقتی فرا مادی ولی موثر بر آدمی و حیات او است؟ این مباحث را باید در کنار بحث فایده/ ارزش و در موازات آن پیش ببریم. منتظر خواهیم بود ابتداء آقای هدایتی نظر خویش را در باره بحث خیر/ شر مطرح کند و تا آنجا که می‌تواند بحث را توسعه ببخشد و موضوعات جدیدی که به آن مربوط و وابسته است از درونش بیرون آید. او همچنین می‌تواند بحثش را به مسئله فایده / ارزش ربط بدهد زیرا فرموده بود در این بحث جای بحث خیر خالی و مورد غفلت واقع شده. ببینیم این دوست گرامی و فاضل چه برای ما دارد؟
